Au commencement, un auteur. Romancier principalement, essayiste à ses heures. Il s’avère que ledit auteur est aussi critique de cinéma. C’est de cette position qu’en partenariat avec un cinéma du sud de la capitale, il convie son public à assister à la diffusion des films qui, d’après lui, marquent ce début de XXIème siècle. Accompagné d’une bande d’ami·es, j’en suis.
Le film du soir n’est pas un film mais un documentaire. À moins qu’un documentaire ne soit un film comme le suggère l’expression « film-documentaire » ? Je l’ignore. Je l’ignore et ça m’intéresse assez peu car, pour tout dire, le cinéma m’intéresse peu. Je vois un maximum de dix films par an, dont plus de la moitié ont déjà été vus – curieuse disposition à jouir du déjà-connu. Je suis moins là pour voir le film (ou le documentaire, ou le film-documentaire) que pour entendre les commentaires du romancier précédemment évoqué. Qu’il ait à commenter quelque chose que je ne connais pas et qui ne m’intéresse pas a priori n’est pas un frein pour venir l’écouter. Parlerait-il de patates que je pourrais faire le déplacement.
De patates, il ne sera pas question. Ni dans le documentaire-film, ni dans le commentaire qui suivra sa diffusion. A moins qu’il n’en ait parlé, je ne saurais le dire. De ce commentaire pour lequel j’étais venu, je ne retiens rien. Mon attention est ailleurs. Elle est encore accaparée par ce que je viens de voir et qui, à ce moment-là, se passe pour moi de commentaires. L’heure tardive et une activité professionnelle qui commence tôt le lendemain m’obligent à partir avant que l’auteur ait terminé – en l’occurrence, ça m’arrange. Cette excuse est une fausse-excuse. Je fais bien trop souvent exception à mes « 7-heures-de-sommeil-qui-ne-souffrent-d’aucune-exception » pour ne pas reconnaître que c’est autre chose qui, ce soir-là, me tire hors de cette salle.
On aura compris que l’admiration que je porte à l’auteur-commentateur exclut qu’il soit à l’origine de mon départ. Exclue également l’hypothèse selon laquelle j’aurais quitté la pièce pour soulager ma nuque endolorie par une tension qui s’y était logée au cours du documentaire-peut-être-film avant de s’achever avec lui. Cette douleur corporelle n’est pas la cause de mon départ mais, comme lui, une conséquence de ce que le documentaire-pas-film a suscité en moi. C’est donc sur lui qu’il faut s’attarder.
Arguments est un documentaire d’Olivier Zabat sorti en 2019.
Sur internet, je trouve le résumé suivant : « de nombreuses personnes supportent au quotidien des voix intérieures hostiles, qui commentent leurs gestes et leurs pensées. Dans plusieurs pays, les « entendeurs de voix » se sont regroupés en associations, refusant l’aliénation médicale et sociale qu’engendre, selon eux, l’étiquette de la schizophrénie. À travers leurs groupes de parole, ils tentent de trouver des stratégies pour lutter contre ce qu’ils considèrent comme un phénomène dont on peut s’accommoder plutôt que comme une maladie ».
C’est donc la vie de ces « entendeurs de voix » qu’Olivier Zabat veut nous montrer et, plus précisément, les « stratégies » collectives qu’ils mettent en place pour vivre avec leur particularité. J’écris « particularité » mais ça n’est pas le premier mot qui m’est venu au moment d’achever cette phrase. J’aurais plus volontiers écrit « trouble » ou, mieux encore, « symptôme » : « vivre avec leur symptôme », voilà qui pour moi fait davantage sens ; et c’est là que ça coince.
« Trouble » et « symptôme » appartiennent à un champ lexical spécifique qu’on aura reconnu : celui de la psychopathologie. Bien qu’au CRAC, nous nous prévalons d’une clinique du sujet plutôt que du symptôme, nous ne pouvons nier que ces mots font partie de notre vocabulaire. En tout cas, pour ma part, je les utilise quotidiennement pour penser. A ces mots s’en ajoutent d’autres. Par exemple « psychose », « psychotique », ou « hallucinations ». De là d’où je parle, c’est ainsi que nous nommons les « entendeurs de voix ». Nous les nommons ainsi et nous parlons d’eux. Nous en parlons dans des séminaires ou dans des livres, jadis nous en présentions parfois devant des apprentis afin qu’ils puissent les voir de près. Je dis « nous » ce qui est confus et passablement injuste, mais dans le discours des « entendeurs de voix », c’est bien de « nous » dont il s’agit, un « nous » qui rassemble psychologues, psychiatres, psychanalystes, apparemment sans distinction. J’écris que ce « nous » est injuste mais en un certain sens il se tient : professionnels du champ psychologique, nous avons en commun de tenir sur nos patients, ou « les patients », abstraction curieuse, un discours qui les prends pour objet et qui donc, nécessairement les assigne – ce que le résumé nomme « aliénation médicale et sociale » dont « l’étiquette de schizophrénie » serait un exemple
Peut-être le lecteur commence-t-il à comprendre d’où peut venir la tension, évoquée précédemment, qui aura bloqué ma nuque toute la durée de la projection. Elle tient d’une certaine position, non pas celle que j’adopte sur le fauteuil plus qu’agréable du cinéma l’Arlequin – quoi qu’un ergonome, passant par-là, l’aurait sans aucun doute jugée malheureuse –, mais bien plutôt celle que j’occupe dans l’espace social. C’est en tant que psychologue que ce visionnage m’est inconfortable. Cette tension n’en est pas une ou pas seulement, elle est surtout un symptôme, signe d’un conflit qui en moi grandit proportionnellement à l’avancée du film.
Mais quel conflit ? Faute de bien le saisir le soir-même, je quitte donc la salle emportant avec moi l’inconfort qui aura succédé à la tension corporelle. Sur le chemin du retour, je lis dans le métro le nouvel essai de l’auteur pour lequel j’étais venu. Là encore, mon attention est prise ailleurs et je ne lis qu’à demi. Je cesse complètement de lire quand le hasard, qu’un autre plus croyant que moi aurait placé sous le signe d’autre chose que le simple « hasard », veut que ledit essai, construit à la façon d’un recueil d’une multitude de textes, me fasse lire à la suite les entrées « Résilience », « Burn-out » et « Troubles ». Je lis trouble et c’est moi qui suis troublé. Non pas par l’étonnante erreur de l’auteur qui lui fait écrire à plusieurs reprises « DMS » à la place de « DSM », mais par la résurgence d’un texte qui soudain s’impose à moi. Le relisant, j’y trouverais les clés pour comprendre le conflit au travail ce soir-là.
Le droit à la parole, pour ne pas le nommer, est un court texte de Didier Eribon publié dans le livre hommage qu’Edouard Louis consacre à Pierre Bourdieu et dans lequel il invite des intellectuels et écrivains à dire ce que leur travail, et pour certain leur vie, doit à l’œuvre de Bourdieu. Parmi eux donc, Didier Eribon.
De toute l’œuvre de Bourdieu, c’est un court texte qu’Eribon retient ici et qu’il se propose de commenter. En l’occurrence, son « Appel à l’organisation d’états généraux de l’enseignement et de la recherche », lancé en 1968 dans le grand moment de contestation que l’on sait. Il s’agit, pour Bourdieu, d’engager une discussion critique sur le fonctionnement du champ académique et, partant, de dégager de nouvelle manière d’organiser l’université de sorte à ce qu’elle ne soit plus le lieu de la reproduction sociale analysée, dès 1964, dans les Héritiers. Assumant une position prudentielle avant l’heure, comme pourrait le dire Frédéric Lordon, Bourdieu tient à rappeler dans ce cadre que toute tentative de contestation de l’ordre universitaire doit nécessairement tenir compte de deux choses : (1) que « ceux qui sont les principales victimes du fonctionnement du système scolaire et universitaire ne sont pas là pour en parler puisque, par définition, ils en ont été éliminés » et, (2) que « toute critique de l’université qui ne porterait pas son regard sur cette dimension fondamentale du système scolaire, c’est-à-dire qu’il fonctionne comme un implacable mécanisme d’élimination des enfants des classes populaires, raterait l’essentiel et même contribuerait à la perpétuation d’un ordre scolaire dont la fonction semble être d’assurer la reproduction de l’ordre social et la domination de classe ». C’est principalement cette première difficulté du discours critique qui, ici, va retenir Eribon : comment tenir compte de la parole de celles et ceux qui ne sont pas là pour la faire entendre ? comment satisfaire les revendications qu’ils pourraient avoir mais que, faute d’avoir été verbalisées, nous ne connaissons pas – si tant est d’ailleurs que de telles revendications existent ? comment être certain que le discours que l’on tient, à leur place et en leur nom, est bien conforme à celui qu’ils tiendraient s’ils se sentaient légitime à parler ? Dit encore autrement : « Qui parle ? Qui peut parler ? Et qui ne parle pas quand d’autres parlent ? Mais aussi : que diraient ceux qui ne parlent pas s’ils avaient la parole ? »
Du texte d’Eribon, j’avais donc gardé en mémoire ces quatre questions, occultant en bonne partie le reste. C’est avec elles qu’en ce soir de janvier le film d’Olivier Zabat résonne dès les premières minutes, m’imposant une seconde lecture. Ce faisant, je redécouvre les analyses d’Eribon sur l’auto-exclusion des dominés qui, ayant incorporé très tôt les dispositions propres à leur position sociale, se mettent à désirer les places auxquelles précisément la société les assigne, faisant en quelque sorte de nécessité vertu. En l’occurrence, « l’exclusion du système scolaire peut être vécue et perçue par les enfants des classes populaires et par leurs parents comme un inéluctable destin social sur lequel il n’y a pas à s’interroger. Et plus encore : comme un choix qu’ils auraient opéré eux-mêmes, sans la moindre contrainte ». Intériorisant très tôt les rapports, normes et assignations sociales qui déterminent la structuration inégalitaire de la société capitaliste, les individus issus des classes populaires en viennent à désirer leur destin social et ainsi confirmer, aux yeux de tous, dominants mais aussi dominés, qu’ils sont bien à la place où ils doivent être. Dit avec les mots d’Eribon, les dominés anticipent et actualisent les « verdicts sociaux » qui pèsent sur eux. Restreignant leurs désirs au « possible » ou, comme l’écrit Bourdieu, en prenant « la réalité pour leurs désirs », ils apportent ainsi leur soutien à la domination qui les frappe – il y a quelque chose de proprement bouleversant dans ces « stratégies de défense1 » qui, élaborées par ces femmes et ces hommes pour rendre supportable leur condition sociale, se retournent contre leurs auteurs, les rendant complices de la domination qui pèse sur eux. De sorte que, rendu à ce point et observant la société comme de l’extérieur et sans trop s’y attarder – ce à quoi l’idéologie dominante nous prédispose – on pourrait croire qu’après tout, les positions sociales ne sont pas si mal réparties puisqu’elles répondent, par une étrange coïncidence qu’on se gardera bien d’étudier, aux désirs des uns et des autres – on en viendrait à se demander si elles ne sont pas naturelles. J’avais moi-même été frappé, lors d’un stage réalisé au sein d’une structure d’insertion dans l’emploi il y a plus de 10 ans maintenant, structures dans lesquelles se trouvent relégués les enfants des classes populaires après que le système scolaire les ait exclus, d’entendre les « projets professionnels » des jeunes « bénéficiaires » : ici garagiste, là auxiliaire de puériculture. Leurs aspirations m’avaient mis mal à l’aise sans que je ne parvienne pour autant à comprendre les ressorts de ce malaise – je ne disposais pas encore du b.a.ba de la sociologie critique. Encore bien imprégné des réflexes idéologiques de ma position, je n’étais pas loin de trouver qu’ils manquaient d’ambition, je jugeais leurs désirs bien pauvres – jugement teinté d’un mépris de classe manifeste, tant vis-à-vis des jeunes que de celles et ceux qui occupent les métiers cités. De là à ce que m’ait traversé l’idée selon laquelle ils méritaient leur place, il n’y a qu’un pas, cependant qu’une chose en moi, encore indistincte et confuse, flairait l’injustice.
Dans le cas qui occupe Bourdieu et Eribon à sa suite, les classes populaires, exclues ou auto-exclues de l’université se trouvent donc dans l’incapacité de dire quoi que ce soit de leur exclusions puisque, par définition, elles sont absentes des lieux où elle s’exerce et, le plus souvent, « ne vivent […] pas leur exclusion comme une exclusion, leur dépossession comme une dépossession ». Cela dit, que l’exclusion ou la dépossession ne soit pas vécue comme telle ne signifie pas qu’elle ne soit pas vécue du tout, qu’elle ne s’éprouve pas d’une manière ou d’une autre, dans le sentiment diffus et incompréhensible d’une tension interne, d’un inconfort mais dont, faute d’une connaissance suffisamment juste des mécanismes de la domination sociale, l’origine et le sens nous échappe. Dans la scène que je décrivais précédemment j’éprouve bien, au contact des jeunes (auto-)exclus du système scolaire que je rencontre lors de mon stage, quelque chose comme une gêne, comme un malaise qui a à voir, précisément, avec l’injustice dont leur présence devant moi témoigne mais qu’à l’époque je ne nomme pas comme telle. On imagine bien que, pareillement, les jeunes que j’ai en face de moi, vivants l’injustice au quotidien, éprouvent eux-aussi quelque chose de semblable quoique dans des proportions incomparables, qui font changer pour ainsi dire ce sentiment de nature, puisque dans leur cas l’injustice est subie et vécue tandis qu’elle n’est que perçue dans le mien. Ce sentiment d’injustice, sans un discours pour lui donner du sens et le légitimer, demeure alors dans un état informe, générant chez celui ou celle qui l’éprouve une tension intrapsychique inconfortable.
Reste que, justement comprise ou non, cette tension doit bien trouver à s’exprimer quelque part. Quand Eribon écrit que « l’incapacité de la gauche, au moment où le marxisme s’effondre, à donner sens aux expériences concrètes de ceux qui partagent des conditions d’existence qu’on rangeait autrefois sous le nom de classe ouvrière ou prolétariat, aura été en grande partie responsable de la captation par la droite extrême du vote par les classes populaires », on peut analyser ce basculement comme le passage d’une modalité d’expression à l’autre de la tension générée par la domination sociale. A l’époque où l’analyse marxiste n’avait pas encore été invisibilisée par la « révolution conservatrice », décrite ailleurs par Eribon, et qu’elle infusait dans les classes populaires, de sorte que la classe en soi était aussi une classe pour soi, ladite tension trouvait à s’exprimer dans une colère justement orientée vers les causes véritables du malaise : la structuration sociale inégalitaire de la société capitaliste ; maintenant que ce discours a disparu, c’est dans celui, raciste et « anti-système » – confusion quand tu nous tiens ! – de l’extrême-droite qu’une partie des classes populaires trouve à liquider la tension qui l’accable. A ceci près que toutes les voies par lesquelles une charge affective trouve à s’exprimer ne se valent pas – ni politiquement, ni psychologiquement.
Un détour par la théorie psychanalytique – contre laquelle Eribon ne manque jamais une occasion de s’exprimer – pourrait ici nous éclairer. Schématiquement, nous pourrions dire que l’appareil psychique, placé qu’il est sous le signe du principe de plaisir, tend continuellement à la diminution au maximum de l’ensemble des tensions qui l’accablent, que celles-ci soient d’origine interne (par exemple, la manifestation d’une pulsion inconsciente) ou externe (par exemple, l’humiliation vécue par un supérieur hiérarchique méprisant). La voie la plus simple pour réduire la tension serait la satisfaction pure et simple de la pulsion par exemple, ou l’expression directe d’un affect quand il émerge – dans notre cas, un aller-retour bien senti dans le visage de ce supérieur autoritaire. Dans un tel geste, c’est la colère accumulée lors de cette scène qui trouverait à s’exprimer, me dispensant ainsi d’avoir à la porter dans les minutes, heures, jours qui suivent. Mais c’est là précisément que les choses se compliquent : c’est que frapper son supérieur n’est pas une chose admise et, dans l’immense majorité des cas, nous ne nous l’autorisons pas, empêchés que nous sommes par des interdits moraux intériorisés, une situation sociale précaire, une peur de la sanction ou de la représailles, etc. L’affect est alors réprimé et intériorisé mais il ne désespère pas pour autant de trouver, d’une manière ou d’une autre, une occasion de s’exprimer et, ainsi, de liquider la tension que son intériorisation ne manque pas de générer. Puisque l’expression direct est impossible – ou qu’on ne se l’autorise pas –, il s’agira de trouver une voie substitutive, un succédané : de retour au domicile, c’est ma compagne ou mon compagnon qui prendra à la place de mon supérieur. Or cette voie substitutive, et c’est tout son drame, n’épuise pas totalement la tension affective accumulée – il persiste toujours un « reste ». Parce qu’elle est mal adressée, une partie de ma colère persiste et, confronté dès le lendemain à une nouvelle humiliation de mon supérieur, elle se trouvera réactivée, s’accumulant à celle nouvellement générée par l’incident du jour, et ainsi de suite. Où l’on voit que d’une modalité d’expression à l’autre (baffer mon supérieur ou répercuter ma colère sur ma compagne/mon compagnon), la liquidation de la tension n’est pas la même : dans un cas elle est totale ; dans l’autre, elle est partielle2.
J’ai choisi ici un exemple de la vie quotidienne dans lequel l’origine de la tension qui me travaille est clairement identifiée : nous dirions que l’affect (la colère) est lié à une représentation (l’humiliation de mon supérieur). Mais dans le cas que je commentais plus haut, celui des classes populaires qui subissent la domination sans pouvoir l’identifier et la nommer clairement, considérant que celle-ci va de soi, voire qu’elle n’existe pas du tout (leur « choix » professionnel serait précisément un choix, et non la conséquence d’une série de contraintes sociales), le problème est autrement plus complexe car, précisément, l’origine de la tension n’est pas identifiée. La charge affective n’est pas liée à une représentation claire. Or cette situation n’est psychiquement pas tenable et, de la même manière qu’une modalité substitutive d’expression de la tension affective avait dû être trouvée, une représentation substitutive devra l’être à son tour. C’est ainsi qu’à la représentation, en l’occurrence conforme à la réalité, « ma position sociale, et les humiliations qui l’accompagne, sont la conséquence d’un système de domination » j’y substitue une autre telle que « je suis au chômage car les immigrés prennent mon travail ». C’est cette représentation qui s’impose car c’est elle, comme le souligne Eribon, qui circule dans le corps social et non plus, comme ce fut le cas par le passé, celle structurante de la lutte des classes. Or, si comme je l’ai suggéré plus haut, une colère mal adressée est une colère qui n’est soulagée qu’en partie, on voit bien que dans le cas qui nous intéresse, celle-ci ne peut-être que mal adressée puisqu’elle identifie mal son origine et, par conséquent, sa cible.
Le conflit social a ici muté en un conflit intrapsychique dont la résolution n’est possible que part un travail d’élaboration : il s’agit de lier correctement l’affect et sa représentation. C’est ce travail d’élaboration psychique que le dispositif psychanalytique rend possible. A ceci près, et c’est un point sur lequel Eribon insiste abondamment et qui, il nous faut bien le dire, nous pose un sacré problème ici au CRAC, à ceci près donc que tout ce travail d’élaboration, autrement dit de mises en sens de ses éprouvés, de ses comportements et de ses désirs, est systématiquement rapporté, dans le cadre du dispositif analytique, à des considérations individuelles, ayant trait à l’histoire infantile du sujet, faisant écho à ses fantasmes personnelles et tout ce que l’on sait, sans prise en compte aucune de la dimension sociale qui pourtant, faut-il le préciser ?, est déterminante. Et Eribon de pointer que toute auto-analyse, « en tant qu’elle cherche à porter au jour les mécanismes de la domination, ne peut être qu’une socio-analyse, ou si l’on préfère, une politico-analyse, et doit tourner le dos à la psychanalyse qui ne peut que désocialiser et dépolitiser les processus dont il faut rendre compte ». Plus loin nomme-t-il cette auto-analyse une « honto-analyse » en tant qu’elle est un travail de mise en sens d’un affect caractéristique de l’expérience du dominé, à savoir la honte. Une honte dont il nous dit aussi qu’elle est la « source d’énergie » du travail théorique critique à l’œuvre par exemple chez Bourdieu mais, évidemment, chez Eribon lui-même. Retour à Reims et La société comme verdict explicitement mais, plus généralement, l’ensemble des écrits théoriques d’Eribon dont celui que je commente actuellement s’inscrivent précisément dans cette démarche d’élaboration et de mise en sens des expériences de domination qu’il a vécu, et qu’il continue probablement de vivre dans une certaine mesure – expériences très chargées affectivement, notamment génératrice de honte mais aussi, comme il le dit ailleurs, de colère. Cette mise au service d’une charge affective à la production, par exemple, d’une œuvre littéraire ou théorique, nous pourrions la nommer, en élargissant quelque peu ce concept hérité de la psychanalyse, sublimation – n’en déplaise à Eribon.
Reprenant une expression de Bourdieu, Eribon parle d’une « odyssée de la réappropriation », qu’il définit tantôt comme « la mise en œuvre et la mise en forme d’une protestation des modes d’assujettissement par lesquels [l’individu] se [sent] opprimé » ou, plus loin et plus sobrement, comme « un gigantesque effort pour penser sa propre histoire, pour se la réapproprier ». Prenant les cas de Foucault puis de Bourdieu, il écrit : « Au fond l’Histoire de la folie, si on la lit comme une histoire de l’homosexualité qui n’osait pas dire son nom, et plus largement, comme une histoire des processus par lesquels différentes catégories de la population ont été reléguées au-delà des frontières qui instituent ce qui est « normal » et légitime dans une société et dans une culture, et La distinction, si on l’appréhende, selon un principe de lecture analogue comme une exploration ethnographique, une excavation des structures de la domination sociale et culturelle, sont deux grands livres dans lesquels se jouent des « odyssées » de la réappropriation de soi à travers l’analyse historique, sociologie et théorique ». Mais, ce travail de réappropriation, dans le cas spécifique de celles et ceux qui, comme Eribon ou Bourdieu, ont vécu les expériences concrètes de la domination de classe avant d’accéder eux-mêmes à un capital culturel, social, symbolique voire même économique propre à la classe dominante, souffre, de l’aveu d’Eribon lui-même dans un autre texte qu’il publie dans La société comme verdict, d’une limitation majeure et, si ma mémoire est bonne n’ayant pas le texte en ma possession pour le vérifier, jugée par Eribon comme proprement indépassable, à savoir que, précisément, le travail de réappropriation ne peut se faire qu’avec les outils d’analyse de la théorie critique dont la compréhension et le maniement signe un accès à une position sociale qui n’est plus celle, à proprement parler, du dominé. L’expérience de la domination sociale se raconte dans une langue, exemplairement la langue académique, qui fut précisément un outil de la domination. Le transfuge de classe, « spontanément sociologue » nous dit Eribon, sitôt qu’il s’attèle comme il le fait lui-même à mettre à jour les mécanismes de la domination sociale et, ce faisant, à se réapproprier sa propre histoire, tente, qu’il le veuille ou non, de détruire la maison du maître avec les outils du maître.
A la difficulté déjà majeure d’avoir à tenir compte d’un discours qui ne se fait pas entendre malgré les tentatives, mais sans les concerné.es eux-mêmes de fait, de créer des espaces où leur parole pourrait se dire, s’ajoute maintenant le problème, peut-être plus complexe encore, de l’inadéquation entre ce qui cherche à se dire (l’expérience vécue de la domination sociale) et les moyens pour le faire (le langage savant de la théorie critique). Non seulement des discours sont absents mais, dans certaines situations, même quand ils se font entendre, ils sont impropres à décrire précisément ce qu’ils veulent dire.
Voilà donc à quoi me ramène l’expérience que constitue pour moi Arguments en ce soir de janvier – car c’est bien de de là dont nous étions partis. Ce long détour par le texte d’Eribon, rend possible une tentative d’élaboration du conflit psychique qui m’aura saisi durant la projection pour lui donner, enfin, du sens. Car c’est bien ce conflit que je cherche ici à comprendre et expliquer, plus que le film lui-même ou les motivations des personnages qu’Olivier Zabat nous présente. Référentiel psychanalytique oblige, ce conflit pose au moins trois questions : quel est, ou quels sont, les affects au travail ? quelles sont les représentations associées ? et en quoi ou par quoi l’expression de ce ou ces affects est-elle empêchée ?
Commençons par les affects. Je mets volontairement de côté ceux qui, provoqués par le visionnage du film, ne me paraissent pas participer de ce conflit que je cherche à expliquer : fascination pour le sujet du film, émotion lors de telle ou telle scène triste ou angoissante, etc. Deux retiennent principalement mon attention : la culpabilité d’une part ; la colère de l’autre. En fait, dans l’autre sens : colère d’abord, culpabilité ensuite ; la seconde étant une métabolisation de la première, ou son retournement contre soi, rendu possible par la confrontation prolongée aux images du film. Quelle est donc cette colère ? C’est bien-sûr une colère de dominant, celle de celui qui, contesté dans ses positions, tient à rappeler qui dirige. Ainsi du père de famille qui, fatigué d’avoir à se justifier d’une interdiction de sortie auprès de sa fille qui la conteste, clos la discussion d’un insupportable : « c’est moi qui décide, je suis ton père ». C’est aussi ma colère quand, sur la ligne d’écoute où je travaille par ailleurs, une jeune adolescente justifie l’ensemble de ses difficultés par une « dépression » relative à son « haut potentiel intellectuel ». En l’entendant utiliser ces mots, je m’agace – même si, en l’occurrence, je me passe volontiers de ceux-ci. Non mais franchement, pour qui elle se prend ? D’où s’autorise-t-elle une explication psychologique quant à sa souffrance ? N’a-t-elle pas compris que c’était justement mon apanage ? Manquerait plus qu’elle prétende savoir mieux que moi ce qui est bon pour elle ! Je m’en vais donc lui rappeler qu’elle se trompe, qu’ici on a fait cinq ans d’étude et que « psychologue », c’est un métier ! Métier qu’à l’évidence je ferais bien mal si je n’inhibais pas cette réaction et que, ne contenant pas ma colère, je lui tenais à peu près le discours que je viens d’écrire. Reste que, inhibée ou non, cette colère est bien là, et c’est toute l’écoute que j’offre à cette jeune qui s’en trouve polluée. A la première occasion, je saisirais la possibilité de suggérer que peut-être, à un moment, quand vous vous sentirez prête, voir si on pourrait pas réfléchir et que, finalement ce diagnostic… et ainsi de suite. Je suis paternaliste façon XXIème siècle : c’est par la séduction que j’impose mon autorité.
On aura compris qu’ici, « haut potentiel intellectuel » n’est pas « haut potentiel intellectuel » mais « entendeurs de voix ». J’entends cette dénomination et elle me crispe – quoiqu’en fait, on ne l’entend jamais prononcée dans le film. En revanche, on entend, ici ou là, des personnages tenir des discours que l’on pourrait ranger sous la catégorie des discours « anti-psychiatriques », et ce sont eux qui me crispent. Une investigation plus approfondie de cette crispation me fait dire qu’elle n’a pas pour origine le discours lui-même (lisant pareil discours sous la plume d’un sociologue comme Eribon, Accardo ou d’autres, j’y trouve plutôt de l’intérêt) que la place de celui qui le tient – en l’occurrence, une place de « patient ». Patient potentiel ou réel peu importe, mais personne porteuse d’un trouble dont les dépositaires du sens sont ceux de ma corporation, entendu au sens large : psychologues, psychiatres, psychanalystes. En s’organisant collectivement pour trouver des modes de vie compatible avec leur trouble, les « entendeurs de voix » suggèrent, voire démontrent, qu’ils peuvent se passer de nous, que plutôt de les aider et les soutenir, on les dérange ; et moi j’aimerais leur rappeler que la récréation est terminée.
Cette colère provoque déjà un premier conflit. Survenue des profondeurs de mon habitus de dominant, elle est censurée presque immédiatement par une construction mentale structurante, lentement élaborée par la conjonction d’expériences biographiques et d’un travail intellectuel rigoureux, qui prend la forme d’un « idéal-type » chargé d’évalué la conformité de mes jugements ou de mes affects avec ceux, fantasmés, de cet idéal – en d’autres termes, censuré par un « idéal du moi de gauche ». Dans la théorie psychanalytique, « l’idéal du moi » est une construction fantasmatique qui représente, pour le dire un peu vite donc un peu mal, ce que l’individu aimerait être dans l’idéal. Cet « idéal du moi » constitue l’une des composantes du surmoi chargé, comme on sait, d’exercer la censure dans l’appareil psychique en refoulant l’émergence de désirs ou représentations inconscientes incompatibles avec les normes et interdits moraux, sociaux ou parentaux intériorisés, ainsi que celles ou ceux qui ne sont pas conforme à l’idéal ; il a aussi pour fonction de punir le « moi » quand, la censure n’ayant pas fonctionné, ou partiellement, des pensées, des représentations, des sentiments non-conformes à ces exigences traversent l’individu – et plus encore s’ils ont donné lieu à des passages à l’acte jugés inacceptables.
Tel que je me le représente, l’individu de gauche radical idéal, celui que j’aspire à être, n’aurait pas éprouvé une telle colère. Mais c’est là que le bât blesse : moi, je la ressens. C’est que cet individu je ne le suis pas encore, loin s’en faut, et les réflexes de classes contractés lors de ma socialisation précoce sont difficiles à modifier. Je ressens donc cette colère mais son expression est empêchée, à la fois par des éléments qui tiennent à mon « surmoi » dans ce qu’il a de plus classique et probablement de plus commun (je ne vais pas me lever dans la salle et pester contre les personnages) mais aussi et surtout, comme je l’ai précisé juste avant, à sa composante « idéal du moi de gauche ». Retenu dans mon fauteuil, j’assiste donc à l’ensemble de la projection, toujours plus affecté par la multiplication des images bouleversantes que le documentaire de Zabat donne à voir. L’exposition prolongée de ces images, de ces scènes de vie, modifie petit à petit la représentation pour ainsi dire « réflexe » que je m’étais formée. L’idée abstraite contre laquelle j’avais envie de m’insurger, selon laquelle « la psychiatrie serait oppressive » (en l’écrivant je renouvelle ma surprise de voir que cette idée, avec laquelle je pourrais être d’accord dans les grandes lignes, moyennant quelques nuances qui serviraient le débat, m’agace à ce point lorsqu’elle est portée par certains ou certaines auxquel·les, manifestement, je n’accorde pas de droit à la parole ou, plus exactement, que je laisse s’exprimer pour sitôt les contredire et les délégitimer – décidément, j’y insiste, on ne se défait pas de ses conditionnement sociaux si facilement, si tant est qu’on puisse véritablement s’en défaire et non simplement les inhiber3), est reléguée au second plan. Le documentaire ne se donne pas pour objet de nous démontrer ça et, aussi important que cette idée puisse être pour les personnes que l’on voit filmées, ils en parlent explicitement assez peu et montrent au spectateur autre chose. La représentation abstraite du « patient » qui conteste le savoir dont je crois être l’un des dépositaires est remplacée par les personnes réelles, concrètes, incarnées qui apparaissent à l’écran : Ron Coleman, dont le style vestimentaire me fait dire qu’il écoute un rock que j’aime aussi mais que je regrette de ne pas connaître davantage, avec sa femme et ses deux enfants ; Déborah, femme de 38 ans dans son style de petite fille, persécutée par les horreurs que Mélanie, la voix qu’elle entend, lui assène quotidiennement ; ou encore cet homme dont le nom m’échappe, qui réalise ses tours de magie dans une mise en scène de soi un peu gauche qui prête à sourire et suscite d’emblée mon affection. Les 108 minutes passées en la compagnie de ces personnes les extraits de la simple condition de « patient » à laquelle je les avais d’abord assignés, pour leur apporter une consistance, une épaisseur de vie que ma position sociale ne me disposait ni à voir, ni à éprouver. Dans un contexte bien différent, j’ai éprouvé cette même sensation devant les documentaires comme Merci Patron, Retour à Reims (fragments), ou encore la Mise à mort du travail, bref, des documentaires dans lesquelles des notions d’abord abstraites pour moi comme « classe populaire », « domination sociale », etc., ont trouvé une consistance qui depuis ne les a jamais quittées.
J’y insiste : ce soir-là, je ne découvre pas les notions, familières aux esprits gauchisants, d’« assignation », d’« effets de nomination », d’« absence de parole des dominés », de « normativité du discours psychiatrique », et ainsi de suite. Mais ces notions manquaient pour moi de consistance, elles manquaient d’incarnation et d’une incarnation qui, parce qu’elle ne m’implique pas directement (je ne suis pas le psychologue d’aucun des personnages du film, je n’exerce pas dans des institutions caractéristiques de la psychiatrie comme l’hôpital), rend possible le pas de côté qui, ce soir-là, me trouble.
C’est donc sous l’effet de cette lente mutation, déclenchée par la force des images du documentaire de Zabat, qui fait passer une idée abstraite à une représentation concrète, que ma colère va se retourner et changer de cible – tournée d’abord vers les « entendeurs de voix », elle me prend pour objet – jusqu’à muer en culpabilité. D’abord à l’origine de l’activation si l’on peut dire, de mon « surmoi » par le truchement de mon « idéal du moi de gauche », ma colère va petit à petit lui servir de moteur, comme capturée par lui pour redoubler son action critique – et donc le sentiment de culpabilité qui l’accompagne. C’est en effet une chose bien connue en psychanalyse que l’agressivité, dont la colère est un dérivé, est un moteur essentiel du « surmoi ». Freud suppose même, dans Malaise dans la civilisation si ma mémoire est bonne, que le « surmoi » se constitue historiquement comme instance psychique différenciée dans l’appareil psychique, à l’échelle ici de l’humanité et non de l’individu, précisément suite à un tel « retournement4 ». Il décrit le processus de civilisation comme un processus nécessairement répressif, d’une répression qui ici vient du dehors, portée par la communauté nouvellement formée, ne pouvant susciter chez les individus que frustration et colère à l’endroit des normes qui les limitent dans leurs actions et la satisfaction de leurs désirs. Mais, craintifs qu’ils sont de ce que la transgression de ces normes pourrait amener comme punition – où l’on voit que ce qui les retient ici n’est pas un interdit moral quelconque mais une peur pour soi, une peur de se retrouver exclu, puni, etc., – craintifs donc, les individus s’inhibent. Et nous voilà revenu à ce que je décrivais tout à l’heure : une tension affective doit trouver une voie de liquidation et si la voie d’expression directe est fermée, quelle qu’en soit la raison, il faut lui substituer une voie d’expression substitutive. C’est à quoi le « surmoi » émergeant va s’employer. Les tensions internes accumulées mais empêchées dans leur expression vont se constituer comme une entité autonome au sein de l’appareil psychique et trouveront à se liquider en persécutant l’individu lui-même. La colère, pour s’en tenir qu’à cet affect, se trouve dérivée de son objet initial (les normes répressives qui limitent ma jouissance) vers un objet de substitution (mon désir lui-même), avec toutes les complication que j’ai évoqué précédemment – et c’est ainsi qu’une colère d’abord orientée contre un certain ordre social se retrouve mise au service de sa conservation.
Parlant des affects à l’origine du conflit qui me tend pendant la séance, j’ai évoqué en même temps les représentations auxquelles ceux-ci étaient rattachés : ma colère vient de mon impression que quelqu’un que je ne juge pas légitime conteste ma position ; ma culpabilité est la conséquence précisément de ce jugement, incompatible avec la représentation idéalisée de l’individu de gauche que je m’efforce d’être. Devant ce film, je suis divisé entre ce que je suis et ce que je voudrais être et c’est cette division qui, ce soir-là, me tend et me fait taire. Ce qui ne va pas de soi ! Car s’il existe des absent.es dont la parole ne se fait pas entendre, à l’évidence je ne suis pas de ceux-là. A la première occasion, je l’ouvre, quel que soit le sujet – et pourquoi pas les patates. Une analyse socio-politique rapide mais probablement sans trop d’erreurs me ferait dire que cette tendance à l’ouvrir tient de cet habitus de dominant dont j’ai parlé tout à l’heure qui me fait me sentir partout légitime et justifié à parler. Je parle et j’aime ça – je m’aime parlant comme d’aucuns s’aiment en train d’écrire. Or ce soir-là, je ne dirais rien.
Une première analyse, qui s’impose à moi le soir-même de la projection, dirait que ce silence tient à ce que ma « langue », structurée qu’elle est de part en part par les signifiants du discours analytique et psychiatrique, se trouve impropre à dire ce que je viens de voir – ce qui, par association, m’aura renvoyé aux réflexions d’Eribon quant aux limites du discours critique que j’ai avancé tout à l’heure, quoi qu’à bien y réfléchir, celles-ci ne correspondent que de loin à ce que j’ai à décrire ici puisqu’en l’occurrence, ce ne sont pas mes propres expériences que je peine à saisir donc à me « réapproprier », mais celles des autres. Ma langue est une langue de la domination, elle porte la trace de la réification dont les « entendeurs de voix » se sentent les victimes et contre laquelle précisément ils élaborent un autre discours, un discours qui les fait advenir comme « sujet » et qui ne se prononce qu’à la première personne. Avec mes mots, je ne peux parler de ce film qu’en en abolissant le sens. Sitôt le mot « psychose » prononcé et c’est tout le film qui s’évapore. Pour moi qui aime tant parler et commenter, cet empêchement ne peut avoir que quelque chose d’insupportable.
Ou de délicieux ? Car aussi juste qu’elle puisse être, l’analyse ne me satisfait qu’à demi. Le ressort de mon silence ne saurait être qu’intellectuel : son moteur principal est affectif. Je ne peux renoncer ici à mon plaisir de parler qu’assurer de jouir ailleurs d’un plaisir plus grand encore. Et d’où peut venir ce plaisir ? Précisément de la punition même que constitue pour moi ce silence auquel mon surmoi m’astreint. Car dans cette punition s’entrevoit une certaine jouissance, celle de se refuser la satisfaction d’un désir au nom d’une norme morale supérieure. Jouissance d’être du « bon côté ».
Jouissance de curé.
Rédigé par François H.
Avec le retour avisé des camarades.
Notes
- C. Dejours, Souffrance en France. La banalisation de l’injustice sociale, Edition du Seuil, 2009, p. 17
- Je n’ouvre pas ici la discussion de savoir si toute satisfaction pulsionnelle n’est pas nécessairement partielle et si, en définitive, il n’est pas bon qu’il en soit ainsi. Peut-être y reviendrons-nous ailleurs.
- Il n’aura pas fallu attendre plus de quelques jours pour qu’à nouveau cette disposition se fasse entendre. Dans un séminaire de psychanalyse auquel j’assiste, quelqu’un dans le public, critique à l’égard des postures et des discours savants desquels les organisateurs.rices du jour ne parviennent pas à se déprendre malgré leurs tentatives répétées pour le faire, notamment en laissant chacun.e prendre la parole quand il ou elle le souhaite (mais est-il nécessaire de redire comme nous sommes inégaux face à la prise de parole ?), s’écrit que nous pourrions nous essayer à penser sans concept – « et pourquoi pas sans langage ? » murmure-je médisant. Une amie présente à mes côtés ce soir-là, comme lors de la projection d’Arguments, s’étonne que je m’autorise une telle remarque moins de 10 jours après avoir vu ce film et en effet, il y a lieu de s’étonner ! Si je n’ai pas la naïveté de croire qu’un film pourrait suffire à défaire les dispositions psychiques qu’une socialisation bourgeoise m’aura fait incorporer précocement, on peut s’étonner que celles-ci reviennent si vite au galop.
- Contrairement à ce qu’il peut écrire ailleurs, par exemple dans Totem et Tabou, où le « surmoi » apparaît comme la conséquence d’une première faute inexpiable, à savoir le meurtre du père et le banquet cannibale. Inutile de préciser laquelle de ces deux hypothèses emporte ma préférence…
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